La capacité d'être seul

Thus the basis of the capacity to be alone is a paradox; it is the experience of being alone while someone else is present.

Donald Winnicott

25 février 2011

Lors d’une demande d’admission, il est quelquefois courant d’entendre -ou même de s’être entendu dire- que le lien d’école serait une réponse à la solitude ressentie au lieu de la pratique psychanalytique et de sa théorisation, sans séparer l’une de l’autre. L’aspiration à ne plus être seul, seul comme un marcheur solitaire, comme un chien, comme un fou restera évidemment déçue et l’on concevra vite qu’il s’agissait d’une illusion. Cette demande interroge plutôt l’analyse menée par qui l’exprime, spécifiquement le transfert. Au travers de cette demande s’exprime la peur d’être seul.

Et pourtant, il est une solitude nécessaire. Celle de l’écrivain, par exemple, qui bien qu’elle puisse être vécue comme une folie, ne pourrait être autrement. Celle de l’analyste également. Peut-on se sentir seul et ne pas cependant se sentir esseulé ? Seul, mais point abandonné ?

Voici une bonne occasion pour relire un texte incontournable écrit en 1957 par Donald Winnicott pour une conférence devant la Société Britannique de psychanalyse sur la "capacité d'être seul" que nous reproduisons dans son intégralité.

La solitude du patient

Winnicott attire l'attention sur le fait que rester silencieux lors d'une phase de la séance ou lors d'une séance complète, peut, loin de représenter une résistance, marquer une "réussite" pour le patient. "C'est peut-être la première fois qu'il réussit -nous soulignons- à être seul" ("Perhaps it is here that the patient has been able to be alone for the first time."). Nous soulignons le verbe "réussir" car Winnicott remarque que la littérature psychanalytique a jusqu'ici abordé trois dimensions de la solitude: d'une part, un état de retrait ("withdraw state"), qui serait pris comme une organisation défensive basée sur une "attente de persécution" de la part du patient. En second lieu, la solitude comme une peur: la "peur d'être seul" ("the fear of being alone"). En dernier lieu, un désir. Un désir non accompli: "le désir d'être seul" ("The wish to be alone") et non pas la capacité de l'être.

C'est ce dernier aspect du transfert qui l'intéresse. La capacité à être seul s’entend chez Winnicott comme le plaisir extrait de la solitude et non pas le fait d’être seul qui, dit-il, peut être vécu par certain comme une souffrance « au-delà de l’imagination ». D’où provient donc la capacité de sentir et vivre la solitude comme un trésor ? Winnicott utilise le terme « most precious possession » (« la possession la plus précieuse ») pour s’y référer.  

Paradoxale solitude

La capacité d’être seul peut être acquise, selon Winnicott, dans les premiers stades du développement ou bien après l’enfance. Quoi qu’il en soit, il insiste sur le fait que l’élément crucial dans l’acquisition de cette capacité à être seul est le suivant : il ne peut s’instaurer, dit-il, que si la personne (alors qu’il était nourrisson ou petit enfant) a fait l’expérience d’être seul en présence de la mère.

Il y a donc paradoxe, puisque la présence de la mère est nécessaire à l’acquisition de la capacité d’être seul. Mais cette présence garantie (« reliable presence ») peut l’être par le biais de la représentation de la mère par une mère substitut, ou bien un environnement qui lui soit immédiat (un lit, un landau). Ce rapport entre l’enfant seul et la mère présente est nommée « ego-relatedness » par Winnicott et décrite comme suit : L’ ego-relatedness fait référence à un rapport entre deux personnes, dont l’une d’elle est de toute manière seule et pourtant la présence de chacune d’entre elles est importante pour l’autre. »

Les propriétés de cette solitude partagée excluent le dispositif de retrait dont nous avons parlé plus haut. Il s’agit d’une « expérience de bonne santé » que de partager de la solitude avec une personne avec qui l’on a eu un échange satisfaisant, ajoute-t-il.

Winnicott élabore tout en faisant une place aux concepts kleiniens. Winnicott admet que l’acquisition de la capacité d’être seul ne se réalise pas sans la maturité émotionnelle de l’enfant. Cette notion de maturité émotionnelle est illustrée de façon différente chez un John Rickman, qui aborde la phase du complexe d’Oedipe ou chez Mélanie Klein qui touche au développement antérieur. Chez Rickman, il s’agit de la notion de relation à trois corps (« three body relationship ») décrivant le fait que l’enfant est capable de supporter la scène primaire et se situer dans la relation triangulaire. Chez Klein, il s’agira de l’introjection du bon objet dans la réalité psychique de l’enfant.

En fait, Winnicott  déblaie le terrain avant d’aborder ce qui l’intéresse vraiment. Sa question est la suivante : est-ce que l’enfant peut acquérir la capacité d’être vraiment seul à une époque d’immaturité érotique/émotionnelle ? La réponse est positive et c’est le moi de la mère suffisamment bonne qui compense cette immaturité :

 « La capacité d’être vraiment seul trouve à sa base l’expérience première d’être seul en présence de quelqu’un. Etre seul en présence de quelqu’un peut se réaliser à un stade très prématuré, lorsque la maturité de l’égo est équilibrée de façon naturelle par le soutien du moi de la mère. Au fil du temps, et de cette façon, l’individu introjecte la mère-qui-soutient-le-moi et devient capable de rester seul sans une référence fréquente à la mère ou bien au symbole de la mère. » Note 1

La capacité d’être seul et l’amour

Winnicott distingue ici le verbe « like » du verbe « love ». Selon lui, l’ « ego-relatedness » implique le « like », un sentiment qui n’est pas fondé, contrairement, dit-il, à celui de l’amour, sur des rapports –crus ou sublimés- entre les « ca » respectifs.

Après cette remarque, on croirait que Winnicott laisse l’amour de côté mais il précise sa pensée un peu plus loin, en abordant l’ « ego-relatedness » de cette manière» : « On verra que j’apporte une grande importance à ce rapport, car je considère que l’amitié est faite de ce truc. Et qu’il se pourrait aussi que ce soit la matrice du transfert. » Note 2

Winnicott précise que le terme qu’il invente est “temporaire” et ne vaut que parce qu’il mérite « une recherche spéciale ». Et de préciser  que les rapports entre les ca (« id-relationships ») qu’il situait plus tôt dans le cadre de l’amour sont possibles et renforcent –au lieu de la bouleverser- le moi immature, lorsqu’ils arrivent dans le cadre de ce rapport entre l’enfant seul et la mère présente.

Et de conclure que « théoriquement », « il y a toujours quelqu’un de présent, quelqu’un qui, en fin de compte et de manière inconsciente, est mis en position d’équivalence avec la mère, cette personne qui, pendant les premiers jours et les premières semaines, s’était identifiée de façon temporaire avec son nourrisson et qui, à ce moment-là, n’était intéressé par rien d’autre que de s’occuper de son petit enfant. » Note 3

Alors, de quoi s’agit-il ? D’une capacité à aimer la solitude qui est acquise, chez l’enfant, par le biais de la présence de la mère. Chez le patient, d’une solitude appréciée qui s’acquiert peu à peu –la nuance du progressif est très présente dans cet article-  par le biais du dispositif du transfert.

Or, si le transfert est de l’amour, et si l’amour en jeu dans le transfert implique un rapport à la solitude, force est de constater que l’on ne peut concevoir ni l’analyse ni l’amour autrement qu’en rapport avec la solitude.

Mélanie Berthaud

Notes

Note 1 : “The ability to be truly alone has as its basis the early experience of being alone in the presence of someone. Being alone in the presence of someone can take place at a very early stage, when the ego immaturity is naturally balanced by ego support from the mother. In the course of time the individual introjects the ego-supportive mother and in this way becomes able to be alone without frequent reference to the mother or mother symbol.”

Note 2: It will be seen that I attach a great importance to this relationship, as I consider that it is the stuff out of which friendship is made. It may turn out to be the matrix of transference.

Note 3: “Even so, theoretically, there is always someone present, someone who is equated ultimately and unconsciously with the mother, the person who, in the early days and weeks, was temporarily identified with her infant, and for the time being was interested in nothing else but the care of her own infant.”

 Texte intégral (en anglais)

The capacity to be alone, Donald Winnicott, 1957

I wish to make an examination of the capacity of the individual to be alone, acting on the assumption that this capacity is one of the most important signs of maturity in emotional development.

In almost all our psycho-analytic treatments there come times when the ability to be alone is important to the patient. Clinically this may be represented by a silent phase or a silent session, and this silence, far from being evidence of resistance, turns out to be an achievement on the part of the patient. Perhaps it is here that the patient has been able to be alone for the first time. It is to this aspect of the transference in which the patient is alone in the analytic session that I wish to draw attention.

It is probably true to say that in psycho-analytical literature more has been written on the fear of being alone or the wish to be alone than on the ability to be alone; also a considerable amount of work has been done on the withdrawn state, a defensive organization implying an expectation of persecution. It would seem to me that a discussion on the positive aspects of the capacity to be alone is overdue. In the literature there may be specific attempts to state the capacity to be alone, but I am not aware of these. I wish to make reference to Freud's concept of the anaclitic relationship, ('On Narcissism', 1914).

Three- and Two-Body Relationships

Rickman introduced us to the idea of thinking in terms of three-body and two-body relationships. We often refer to the Oedipus complex as a stage in which three-body relationships dominate the field of experience. Any attempt to describe the Oedipus complex in terms of two people must fail. Nevertheless two-body relationships do exist, and these belong to relatively earlier stages in the history of the individual. The original two-body relationship is that of the infant and themother or mother-substitute, before any property of the mother has been sorted out and moulded into the idea of a father. The Klein concept of the depressive position can be described in terms of two-body relationships, and it is perhaps true to say that a two-body relationship is an essential feature of the concept.

After thinking in terms of three- and two-body relationships, how natural that one should go a stage further back and speak of a one-body relationship! At first it would seem that narcissism would be the one-body relationship, either an early form of secondary narcissism or primary narcissism itself. I am suggesting that this jump from two-body relationships to a one-body relationship cannot, in fact, be made without violation of a great deal that we know through our analytic work and through direct observation of mothers and infants.

Actually Being Alone

It will be appreciated that actually to be alone is not what I am discussing. A person may be in solitary confinement, and yet not be able to be alone. How greatly he must suffer is beyond imagination. However, many people do become able to enjoy solitude before they are out of childhood, and they may even value solitude as a most precious possession.

The capacity to be alone is either a highly sophisticated phenomenon, one that may arrive in a person's development after the establishment of three-bodyrelationships, or else it is a phenomenon of early life which deserves special study because it is the foundation on which sophisticated aloneness is built.

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Paradox

The main point of this contribution can now be stated. Although many types of experience go to the establishment of the capacity to be alone, there is one that is basic, and without a sufficiency of it the capacity to be alone does not come about; this experience is that of being alone, as an infant and small child, in the presence of mother. Thus the basis of the capacity to be alone is a paradox; it is the experience of being alone while someone else is present.

Here is implied a rather special type of relationship, that between the infant or small child who is alone, and the mother or mother-substitute who is in fact reliably present even if represented for the moment by a cot or a pram or the general atmosphere of the immediate environment. I would like to suggest a name for this special type of relationship.

Personally I like to use the term ego-relatedness, which is convenient in that it contrasts rather clearly with the word id-relationship, which is a recurring complication in what might be called ego life. Ego-relatedness refers to the relationship between two people, one of whom at any rate is alone; perhaps both are alone, yet the presence of each is important to the other. I consider that if one compares the meaning of the word 'like' with that of the word 'love', one can see that liking is a matter of ego-relatedness, whereas loving is more a matter of id-relationships, either crude or in sublimated form.

Before developing these two ideas in my own way I wish to remind you how it would be possible to refer to the capacity to be alone in well-worn psycho-analytic phraseology.

After Intercourse

It is perhaps fair to say that after satisfactory intercourse each partner is alone and is contented to be alone. Being able to enjoy being alone along with another person who is also alone is in itself an experience of health. Lack of id-tension may produce anxiety, but time-integration of the personality enables the individual to wait for the natural return of id tension, and to enjoy sharing solitude, that is to say, solitude that is relatively free from the property that we call 'withdrawal'.

Primal Scene

It could be said that an individual's capacity to be alone depends on his ability to deal with the feelings aroused by the primal scene. In the primal scene an excited relationship between the parents is perceived or imagined, and this is accepted by the child who is healthy and who is able to master the hate and to gather it into the service of masturbation. In masturbation the whole responsibility for the conscious and unconscious fantasy is accepted by the individual child, who is the third person in a three-body or triangular relationship. To be able to be alone in these circumstances implies a maturity of erotic development, a genital potency or the corresponding female acceptance; it implies fusion of the aggressive and erotic impulses and ideas, and it implies a tolerance of ambivalence; along with all this there would naturally be a capacity on the part of the individual to identify with each of the parents.

A statement in these or any terms could become almost infinitely complex, because the capacity to be alone is so nearly synonymous with emotional maturity.

Good Internal Object

I will now attempt to use another language, one that derives from the work of Melanie Klein. The capacity to be alone depends on the existence in the psychic reality of the individual of a good object. The good internal breast or penis or the good internal relationships are well enough set up and defended for the individual (at any rate for the time being) to feel confident about the present and the future. The relationship of the individual to his or her internal objects, along with confidence in regard to internal relationships, provides of itself a sufficiency of living, so that temporarily he or she is able to rest contented even in the absence of external objects and stimuli. Maturity and the capacity to be alone implies that the individual has had the chance through good-enough mothering to build up a belief in a benign environment. This belief is built up through a repetition of satisfactory instinctual gratifications.

In this language one finds oneself referring to an earlier stage in the individual's development than that at which the classical Oedipus complex holds sway. Nevertheless a considerable degree of ego maturity is being assumed. The integration of the individual into a unit is assumed, otherwise there would be no sense in making reference to the inside and the outside, or in giving special significance to the fantasy of the inside. In negative terms: there must be

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a relative freedom from persecutory anxiety. In positive terms: the good internal objects are in the individual's personal inner world, and are available for projection at a suitable moment.

To be Alone in an Immature State

The question which will be asked at this point is this: Can a child or an infant be alone at a very early stage when ego immaturity makes it impossible for a description of being alone to be given in the phraseology that has just been employed? It is the main part of my thesis that we do need to be able to speak of an unsophisticated form of being alone, and that even if we agree that the capacity to be truly alone is a sophistication, the ability to be truly alone has as its basis the early experience of being alone in the presence of someone. Being alone in the presence of someone can take place at a very early stage, when the ego immaturity is naturally balanced by ego support from the mother. In the course of time the individual introjects the ego-supportive mother and in this way becomes able to be alone without frequent reference to the mother or mother symbol.

'I am Alone'

I would like to take up this subject in a different way by studying the words 'I am alone'.

First there is the word 'I', implying much emotional growth. The individual is established as a unit. Integration is a fact. The external world is repudiated and an internal world has become possible. This is simply a topographical statement of the personality as a thing, as an organization of ego-nuclei. At this point no reference is being made to living.

Next come the words 'I am', representing a stage in individual growth. By these words the individual not only has shape but also life. In the beginnings of 'I am' the individual is (so to speak) raw, is undefended, vulnerable, potentially paranoid. The individual can only achieve the 'I am' stage because there exists an environment which is protective; the protective environment is in fact the mother preoccupied with her own infant and orientated to the infant's ego requirements through her identification with her own infant. There is no need to postulate an awareness of the mother on the part of the infant at this stage of 'I am'.

Next I come to the words 'I am alone'. According to the theory that I am putting forward this further stage does indeed involve an appreciation on the part of the infant of the mother's continued existence. By this I do not necessarily mean an awareness with the conscious mind. I consider, however, that 'I am alone' is a development from 'I am', dependent on the infant's awareness of the continued existence of a reliable mother whose reliability makes it possible for the infant to be alone and to enjoy being alone, for a limited period.

In this way I am trying to justify the paradox that the capacity to be alone is based on the experience of being alone in the presence of someone, and that without a sufficiency of this experience the capacity to be alone cannot develop.

'Ego-relatedness'

Now, if I am right in the matter of this paradox, it is interesting to examine the nature of the relationship of the infant to the mother, that which for the purposes of this paper I have called ego-relatedness. It will be seen that I attach a great importance to this relationship, as I consider that it is the stuff out of which friendship is made. It may turn out to be the matrix of transference.

There is a further reason why I put a special importance on this matter of ego-relatedness, but in order to make my meaning clear I must digress for a moment.

I think it will be generally agreed that id impulse is significant only if it is contained in ego living. An id impulse either disrupts a weak ego or else strengthens a strong one. It is possible to say that id-relationships strengthen the ego when they occur in a framework of ego-relatedness. If this be accepted, then an understanding of the importance of the capacity to be alone follows. It is only when alone (that is to say, in the presence of someone) that the infant can discover his own personal life. The pathological alternative is a false life built on reactions to external stimuli. When alone in the sense that I am using the term, and only when alone, the infant is able to do the equivalent of what in an adult would be called relaxing. The infant is able to become unintegrated, to flounder, to be in a state in which there is no orientation, to be able to exist for a time without being either a reactor to an external impingement or an active person with a direction of interest or movement. The stage is set for an id experience. In the course of time there arrives a sensation or an impulse. In this setting the sensation or impulse will feel real and be truly a personal experience.

It will now be seen why it is important that there is someone available, someone present, although present without making demands; the impulse having arrived, the id experience can be fruitful, and the object can be a part or the whole of the attendant person, namely the mother. It is only under these conditions that the infant can have an experience which feels real. A large number of such experiences form the basis for a life that has reality in it instead of futility. The individual who has developed the capacity to be alone is constantly able to rediscover the personal impulse, and the personal impulse is not wasted because the state of being alone is something which (though paradoxically) always implies that someone else is there.

In the course of time the individual becomes able to forego the actual presence of a mother or mother-figure. This has been referred to in such terms as the establishment of an 'internal environment'. It is more primitive than the phenomenon which deserves the term 'introjected mother'.

Climax in Ego-relatedness

I would now like to go a little further in speculating in regard to the ego-relatedness and the possibilities of experience within this relationship, and to consider the concept of an ego orgasm. I am of course aware that if there is such a thing as an ego orgasm, those who are inhibited in instinctual experience will tend to specialize in such orgasms, so that there would be a pathology of the tendency to ego orgasm. At the moment I wish to leave out consideration of the pathological, not forgetting identification of the whole body with a part-object (phallus), and to ask only whether there can be a value in thinking of ecstasy as an ego orgasm. In the normal person a highly satisfactory experience such as may be obtained at a concert or at the theatre or in a friendship may deserve a term such as ego orgasm, which draws attention to the climax and the importance of the climax. It may be thought unwise that the word orgasm should be used in this context; I think that even so there is room for a discussion of the climax that may occur in satisfactory ego-relatedness. One may ask: when a child is playing, is the whole of the game a sublimation of id-impulse? Could there not be some value in thinking that there is a difference of quality as well as of quantity of id when one compares the game that is satisfactory with theinstinct that crudely underlies the game? The concept of sublimation is fully accepted and has great value, but it is a pity to omit reference to the vast difference that exists between the happy playing of children and the play of children who get compulsively excited and who can be seen to be very near to an instinctual experience. It is true that even in the happy playing of the child everything can be interpreted in terms of id-impulse; this is possible because we talk in terms of symbols, and we are undoubtedly on safe ground in our use of symbolism and our understanding of all play in terms of id-relationships. Nevertheless, we leave out something vital if we do not remember that the play of a child is not happy when complicated by bodily excitements with their physical climaxes.

The so-called normal child is able to play, to get excited while playing, and to feel satisfied with the game, without feeling threatened by a physical orgasm of local excitement. By contrast, a deprived child with antisocial tendency, or any child with marked manic-defence restlessness, is unable to enjoy play because the bodybecomes physically involved. A physical climax is needed, and every parent knows the moment when nothing brings an exciting game to an end except a smack—which provides a false climax, but a very useful one. In my opinion, if we compare the happy play of a child or the experience of an adult at a concert with a sexual experience, the difference is so great that we should do no harm in allowing a different term for the description of the two experiences. Whatever the unconscious symbolism, the quantity of actual physical excitement is minimal in the one type of experience and maximal in the other. We may pay tribute to the importance of ego-relatedness per se without giving up the ideas that underlie the concept of sublimation.

SUMMARY

The capacity to be alone is a highly sophisticated phenomenon and has many contributory factors. It is closely related to emotional maturity.

The basis of the capacity to be alone is the experience of being alone in the presence of someone. In this way an infant with weak ego organization may be alone because of reliable ego-support.

The type of relationship that exists between an infant and the ego-supportive mother deserves

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special study. Although other terms have been used, I suggest that ego-relatedness might be a good term for temporary use.

In a frame of ego-relatedness, id-relationships occur and strengthen rather than disrupt the immature ego.

Gradually, the ego-supportive environment is introjected and built into the individual's personality, so that there comes about a capacity actually to be alone. Even so, theoretically, there is always someone present, someone who is equated ultimately and unconsciously with the mother, the person who, in the early days and weeks, was temporarily identified with her infant, and for the time being was interested in nothing else but the care of her own infant.

"Lacan dice: "...

¿Cuál es el valor del comentario de un texto? Sobre este punto Foucault se pronunciaba en 1966, en la introducción del Nacimiento de la Clínica. Contundente.

"¿Es fatal, por lo mismo, que no conozcamos otro uso de la palabra que el del comentario? Este último, a decir verdad, interroga al discurso sobre lo que éste dice y ha querido decir, trata de hacer surgir ese doble fondo de la palabra, donde ella se encuentra en una identidad consigo misma, que se supone más próxima a su verdad; se trata, al enunciar lo que ha sido dicho, de volver a decir lo que jamás ha sido pronunciado. En esta actividad de comentar que trata de hacer pasar un discurso apretado, antiguo y como silencioso para sí mismo a otro más parlanchín, a la vez más arcaico y más contemporáneo, se oculta una extraña actitud con respecto del lenguaje: comentar es admitir por definición un exceso del significado sobre el significante, un resto necesariamente no formulado del pensamiento que el lenguaje ha dejado en la sombra, residuo que es su esencia misma, impelida fuera de su secreto; pero comentar supone también que este no-hablado duerme en la palabra, y que, por una superabundancia propia del significante, se puede al interrogarlo hacer hablar a un contenido que no estaba explícitamente significado. Esta doble plétora, al abrir la posibilidad del comentario, nos entrega a una tarea infinita que nadie puede limitar: hay siempre significado que permanece y al cual es menester dar aún la palabra; en cuanto al significante, se ofrece siempre en una riqueza que nos interroga a pesar de nosotros mismos sobre lo que ésta "quiere decir". Significante y significado toman, así, una autonomía sustancial que asegura a cada uno de ellos aisladamente el tesoro de una significación virtual: al límite, uno podría existir sin el otro y ponerse a hablar de sí mismo: el comentario se aloja en este espacio supuesto. Pero, al mismo tiempo, inventa entre ellos un vínculo complejo, toda una trama indecisa que pone en juego los valores poéticos de la expresión: no se considera que el significante "traduzca" sin ocultar, y sin dejar al significado en una inagotable reserva; el significado no se descubre sino en el mundo visible y pesado de un significante cargado, él mismo, de un sentido que no domina. Cuando el comentario se dirige a los textos, trata todo el lenguaje como una conexión simbólica, es decir una relación en parte natural, en parte arbitraria, jamás adecuada, desequilibrada por cada lado, por el exceso de todo lo que puede reunirse en un mismo elemento simbólico y por la proliferación de todas las formas que pueden simbolizar un único tema. El comentario se apoya sobre este postulado de que la palabra es acto de "traducción", de que tiene el peligroso privilegio de las imágenes de mostrar ocultando, y de que puede ser indefinidamente sustituida por ella misma,  en la serie abierta de las repeticiones discursivas; es decir, se interpreta en una interpretación psicológica del lenguaje que señala el estigma de su origen histórico: la Exégesis, que escucha, a través de los entredichos, de los símbolos, de las imágenes sensibles, a través de todo el aparato de la Revelación, el Verbo de Dios, siempre secreto, siempre más allá de si mismo. Comentamos desde hace años el lenguaje de nuestra cultura en este punto precisamente en el cual habíamos esperado en vano, durante siglos, la decisión de la Palabra."

Inauguración de e-diciones, 17 de noviembre de 2010

L'écriture féminine: barrage contre la folie maternelle? (Texto en francés)

"L'écriture féminine: barrage contre la folie maternelle?".
Texto en PDF: Hacer clic Aqui

"Tout ce que nous éprouvons aujourd’hui sur le mode de la limite, ou de l’étrangeté, ou de l’insupportable, aura rejoint la sérénité du positif"

Foucault visionnaire

En relisant, ce matin à l’aube, l’article La folie, absence d'œuvre publié en 1964 par Michel Foucault dans le numéro 196 de La Table Ronde dont le thème était La situation de la psychiatrie, je me retrouve devant des mots écrits –il y a près de cinquante ans- dont la lucidité aigüe me frappe.

Ils font acte du caractère visionnaire de Foucault sur ce point précis.  Foucault émet une hypothèse que toutes les observations contemporaines confirment dans sa justesse. Citons aujourd’hui le texte de Foucault. Laissons –pour l’instant- en suspens une réflexion nécessaire –selon nous- basée sur le lien entre ce qu’avance Foucault en 1964 et les observations possibles aujourd’hui. Par exemple, il faudrait s’attarder sur la réflexion que développe Christopher Lane, professeur à l’université de Northwestern, dans un édifiant essai intitulé « Shyness : How normal behaviour became a sickness » ( Comment la psychiatrie et la l’industrie pharmaceutique ont médicalisé nos emotions, Flammarion). Il s’agit d’un débat important, d’autant plus aujourd’hui où à chaque mal-être correspond un dit symptôme dans le discours psychiatrique et pharmacologique, et où, à chaque dit symptôme, correspond un médicament.

Voilà le texte de Foucault, en 1964. 

"Peut-être, un jour, on ne saura plus bien ce qu'a pu être la folie. Sa figure se sera refermée sur elle-même, ne permettant plus de déchiffrer les traces qu'elle aura laissées. Ces traces elles-mêmes seront-elles autre chose, pour un regard ignorant, que de simples marques noires? Tout au plus feront-elles partie de configurations que nous autres maintenant ne saurions pas dessiner, mais qui seront dans l’avenir les grilles indispensables par où nous rendre lisibles, nous et notre culture. Artaud appartiendra au sol de notre langage, et non à sa rupture ; les névroses, aux formes constitutives (et pas aux déviations) de notre société. Tout ce que nous éprouvons aujourd’hui sur le mode de la limite, ou de l’étrangeté, ou de l’insupportable, aura rejoint la sérénité du positif. Et ce qui pour nous désigne actuellement cet Extérieur risque bien un jour de nous désigner, nous.

Restera seulement l’énigme de cette Extériorité. Quelle était donc, se demandera-t-on, cette étrange délimitation qui a joué depuis le fond du Moyen Âge jusqu’au XXème siècle et au-delà peut-être ? Pourquoi la culture occidentale a-t-elle rejeté du côté des confins cela même où elle aurait pu aussi se reconnaître- où de fait elle s’est elle-même reconnue de manière oblique ? Pourquoi a-t-elle formulé clairement depuis le XIXème siècle, mais aussi dès l’âge classique, que la folie, c’était la vérité dénudée de l’homme, et l’avoir pourtant placée dans un espace neutralisé et pâle où elle était comme annulée ? Pourquoi avoir recueilli les paroles de Nerval ou d’Artaud, pourquoi s’être retrouvée en elles, et pas en eux ?

Aussi se flétrira la vive image de la raison en feu. Le jeu bien familier de nous mirer à l’autre bout de nous-mêmes dans la folie, et de nous mettre à l’écoute de voix qui, venues de très loin, nous disent au plus près ce que nous sommes, ce jeu, avec ses règles, ses tactiques, ses inventions, ses ruses, ses illégalités tolérées, ne sera plus et pour toujours qu’un rituel complexe dont les significations auront été réduites en cendres. Quelque chose comme les grandes cérémonies d’échange et de rivalité dans les sociétés archaïques. Quelque chose comme l’attention ambiguë que la raison grecque portait à ses oracles. Ou comme l’institution jumelle, depuis le XIVème siècle chrétien, des pratiques et des procès de sorcellerie. Entre les mains des cultures historiennes, il ne restera plus que les mesures codifiées de l’internement, les techniques de la médecine, et, de l’autre côté, l’inclusion soudaine, irruptive, dans notre langage de la parole des exclus.

Le support technique de cette mutation, quel sera-t-il ? La possibilité pour la médecine de maîtriser la maladie mentale comme telle autre affection organique ? Le contrôle pharmacologique précis de tous les symptômes psychiques ? Ou une définition assez rigoureuse des déviations de comportement pour que la société ait le loisir de prévoir pour chacune d’elles le mode de neutralisation qui lui convient ? – Ou d’autres modifications encore dont aucune peut-être ne supprimera réellement la maladie mentale, mais qui auront toutes pour sens s’effacer de notre culture le visage de la folie ?

Je sais bien qu’en faisant cette dernière hypothèse je conteste ce qui est admis d’ordinaire : que les progrès de la médecine pourront bien faire disparaître la maladie mentale, comme la lèpre et la tuberculose ; mais qu’une chose demeurera, qui est le rapport de l’homme à ses fantasmes, à son impossible, à sa douleur sans corps, à sa carcasse de nuit ; que le pathologique une fois mis hors circuit, la sombre appartenance de l’homme à la folie sera la mémoire sans âge d’un mal effacé dans sa forme de maladie, mais s’obstinant comme malheur. A dire vrai, cette idée suppose inaltérable ce qui, sans doute, est le plus précaire, beaucoup plus précaire que les constances du pathologique : le rapport d’une culture à cela même qu’elle exclut, et plus précisément le rapport de la nôtre à cette vérité de soi-même, lointaine et inverse, qu’elle découvre et recouvre dans la folie."

MBF

6 avril 2010, à O.

Le miroir et le visage de la mère

Quand je regarde, on me voit, donc j’existe.
Je peux alors me permettre de regarder et de voir.
Je regarde alors créativement et ce que j’aperçois (aperception), je le perçois également.

Donald Winnicott, « Le rôle de miroir de la mère et de la famille dans le développement de l’enfant », in Jeu et réalité, p. 203.


28 février 2010

Winnicott s’inspire du stade du miroir pour rédiger un article intitulé « Le rôle de miroir de la mère et de la famille dans le développement de l’enfant », mais il met en relation le miroir et le visage de la mère.

L’article soutient que, lors de premiers stades de développement émotionnel, l’environnement joue un rôle essentiel. Le petit enfant, rappelle-t-il, ne sépare pas l’environnement de lui-même. La distinction moi et non-moi n’a pas encore été réalisée et c’est justement l’environnement qui déterminera, tout autant que l’histoire personnelle de l’enfant, la mise en œuvre de cette distinction.

La fonction de l’environnement

Winnicott définit la fonction de l’environnement comme l’ensemble qui regroupe le holding (la façon dont l’enfant est porté), le handling (la manière dont il est traité) et l’object-presenting (le mode de présentation de l’objet). Selon Winnicott, une maturation maximale de l’enfant sera obtenue au travers de la fonction de l’environnement. Il parle, au sujet de la maturation, des critères d’ « intégration, d’interrelation psychosomatique et de la relation d’objet ».

Que voit le bébé quand il regarde autour de lui ? Winnicott introduit le visage. Lorsque le bébé prend le sein, dit-il, il regarde le visage. Celui de la mère qui renvoie ce qu’elle-même voit. Au-delà de l’évidence, Winnicott s’arrête sur le cas du bébé dont la mère ne reflète non pas ce qu’elle voit, mais son état d’âme à elle ou, « pis encore, la rigidité de ses propres défenses ».

Conséquences

Il y a là un gouffre dans l’environnement constitutif du moi du bébé. Qui aura, nous l’avons vu, des conséquences sur l’intégration, sur la relation aux objets et sur l’interrelation. « En premier lieu, leur propre capacité créative commence à s’atrophier et, d’une manière ou d’une autre, ils cherchent un autre moyen pour que l’environnement leur réfléchisse quelque chose d’eux-mêmes. » Quels autres moyens ? L’agressivité, la maladie, par exemple, peuvent convoquer une réaction chez la mère. Mais non seulement le bébé met-il en place des stratégies, mais aussi se convainc-t-il que le visage de la mère ressemble à ce qu’il voit : un visage figé sur un état d’âme. Nous nous trouvons donc devant la conséquence de la limitation de l’échange : « La perception prend la place de l’aperception ». Winnicott ajoute qu’il est courant de voir que « certains bébés ne renoncent pas à tout espoir ; ils étudient l’objet et font tout leur possible pour y déceler une signification qui devrait s’y trouver ». Ils grandissent dans l’incertitude. Voilà l’enfant qui essaie de capter les moindres signes de l’humeur de sa mère afin d’y trouver un sens qui lui donnera un reflet de qui il est. Le rapport entre l’enfant et sa mère, au travers du visage de cette dernière, touche à l’identité de l’enfant.

Winnicott détache les conséquences de ce type d’environnement sur la vie amoureuse de la personne adulte. Il illustre son propos de quatre exemples. Voici le premier.

Il s’agit d’une femme mère de trois garçons qui, en apparence, apportait tout son soutien à son mari, qui exerçait un métier important et créatif. Cette femme était en réalité chaque matin au bord de la dépression et elle ne parvenait à la dépasser qu’à chaque fois qu’elle se regardait dans la glace dans sa salle de bain avant de commencer sa journée. Seul le miroir lui permettait « de faire face au monde et d’assumer ses devoirs familiaux ». Cette femme a développé une dépression chronique ainsi qu’une perturbation physique chronique. La prise du miroir dans le cas cité joue ici le rôle de la création et re-création quotidienne de quelqu’un « qui observe et qui approuve », c’est-à-dire de la propre mère de la jeune femme. Il aurait manqué à cette femme un visage clair d’une mère aimante dont le soutien était indubitable. Selon Winnicott, si la jeune femme avait eu une fille, un grand soulagement en eût pu résulter. La situation aurait pu être corrigée, au risque, ajoute-t-il, de faire souffrir la fille qui aurait alors été chargée de « corriger l’incertitude qu’avait sa mère, quant à la vision que sa propre mère avait d’elle ». Lourde tâche.

Donner à long terme en retour au patient ce que le patient apporte

A partir de la réflexion qu’il développe sur l’incertitude du visage de la mère qui ne reflète rien, ainsi que sur ce que cela implique, pour l’enfant, dans le fait d’apporter quelque chose (un regard) -à la mère- et de ne rien recevoir en échange, Winnicott conclue sur l’analyse. Il rappelle que l’analyse et « la tâche thérapeutique » n’ont rien à voir avec l’interprétation « astucieuse », mais qu’il s’agit, « à tout prendre », de « donner à long terme en retour au patient ce que le patient apporte ».

L’analyste dans le rôle du miroir et le visage de l’analyste « qui réfléchit ce qui est là pour être vu ». Winnicott offre des critères simples permettant d’évaluer s’il fait bien son « travail », sa « tâche » : « Le patient trouvera son propre soi, sera capable d’exister et de se sentir réel. Se sentir réel, c’est plus qu’exister, c’est trouver un moyen d’exister soi-même et pour avoir un soi où se réfugier afin de se détendre ». La tâche – refléter ce que le patient apporte- est jugée difficile et même « épuisante » par Winnicott qui précise cependant que sa satisfaction consiste à recevoir la reconnaissance des patients qui peuvent enfin être regardés tels qu’ils sont.

Note. À la fin de cet article : Winnicott signale qu’au-delà de l’étape de la toute petite enfance, la famille-comme un tout-, et non plus la mère et son visage, joue la même fonction d’agent reflétant le « moi » de la personne. « L’enfant peut se voir dans l’attitude de chacun des membres de la famille ».

La "Especie Humana" frente al "Dolor"

Mélanie Berthaud, Junio de 2007

 
El reino del hombre, actuante o significante, no cesa. Los SS no pueden mutar nuestra especie. Ellos mismos están encerrados en la misma especie y en la misma historia. “No debes ser”: una máquina enorme ha sido montada a partir de este irrisorio deseo de imbéciles. 

R. Antelme

Somos de la raza de aquellos que son quemados en los crematorios (…) somos también de la raza de los nazis. 

M. Duras

Punto de partida: El desfallecimiento del sujeto moderno.

En la carta Dos (Apostilla a los relatos) de Lo posmoderno explicado a los niños, Jean-Francois Lyotard (1986) aborda, contra Habermas, la cuestión del fin del proyecto universal y afirma: "Mi argumento es que el proyecto moderno (de realización de la universalidad) no ha sido abandonado ni olvidado, sino destruido, liquidado. Hay muchos modos de destrucción, y muchos nombres le sirven como símbolos de ello. Auschwitz puede ser tomado como un nombre paradigmático para la "no realización" trágica de la modernidad".

Acerca del campo de la muerte, Lyotard señala que allí "se destruyó físicamente a un soberano moderno: se destruyó a todo un pueblo. Hubo la intención, se ensayó destruirlo. Se trata del crimen que abre la posmodernidad, crimen de lesa soberanía, ya no regicida sino populicidio (algo diferente de los etnocidios)" (1).

En la carta tres de Lo posmoderno (Misiva sobre la historia universal), Lyotard se pregunta: “¿Podemos continuar organizando hoy en día los acontecimientos según la Idea de una historia universal de la humanidad?” Responde que este cuestionamiento implica forzosamente una “indagación sobre el desfallecimiento del sujeto moderno”.

Continúa Lyotard: “Sin querer decidir si se trata de hechos o de signos, los datos que podamos recoger acerca de este desfallecimiento del sujeto moderno parecen difíciles de recusar. Cada uno de los grandes relatos de emancipación del género que sea, al que le haya sido acordada la hegemonía, ha sido, por así decirlo, invalidado de principio en el curso de los últimos cincuenta años. Todo lo real es racional, todo lo racional es real: Auschwitz refuta la doctrina especulativa. Cuando menos, este crimen, que es real, no es racional. Todo lo proletario es comunista, todo lo comunista es proletario: Berlin 1953, Budapest 1956, Checoslovaquia 1968, Polonia 1980”(2).

Más adelante en la Carta 3, Lyotard apunta al relato y su modo de transmisión, tomando como ejemplo a los cashinuahuas: “Para entender los relatos, hay que haber sido nombrado. Para contarlos también. Y para ser narrado (referente), también. (…) Ser nombrado es ser narrado.”

La especie humana

Precisamente, La especie humana de Robert Antelme es un relato, aunque sea un micro relato. Un relato con un alcance profundo, ya que nombra a la especie humana. En “La douleur”, Duras (1985) relata el momento en el cual Antelme es rescatado de Dachau por sus amigos. Dice: “Robert L. (3) habló. Dijo que sabía que no llegaría vivo a París. Entonces empezó a contar para que eso sea dicho antes de su muerte. Robert L. no acusó a nadie, a ninguna raza, a ningún pueblo, acusó al hombre. Al salir del horror, moribundo, delirando, Robert L. tenía todavía esta facultad de no acusar a nadie, salvo a los gobiernos que están de paso en la historia de los pueblos.” (4).

De regreso de once meses de cautiverio en los campos de concentración de Buchenwald y Dachau, Antelme escribe La especie humana, en 1946-1947. El texto es publicado inmediatamente y reeditado en 1957, 1978 y 1994.

Consta de tres partes. Una primera parte donde Antelme se encuentra en Buchenwald, más precisamente en el kommando de Gandersheim: un kommando dirigido por prisioneros alemanes de un tipo peculiar. Se trata de criminales comunes, de asesinos, ladrones…y se encuentran debajo de las órdenes de las S.S. En la segunda parte, titulada El camino, Antelme relata la huida de los nazis de Buchenwald al acercarse los Aliados. El final de la obra cubre el momento en el cual Antelme logra escapar de la caravana alemana, luego es capturado de nuevo y llevado en tren por los nazis al campo de Dachau (“Arbeit macht frei”), de donde sus amigos lo rescatan.

¿Quién era Robert Antelme? Un hombre de letra, un poeta, un gran intelectual francés. Marguerite Duras lo describe de la siguiente manera: “De los hombres que he conocido es quien ha tenido más influencia sobre la gente que ha conocido, el hombre más importante en lo que me concierne y en lo que conciernen a los demás. No sé cómo nombrar eso. No hablaba y al mismo tiempo, hablaba. No aconsejaba y nada se podía hacer sin su opinión. Era la inteligencia misma et detestaba hablar inteligente” (5). Mucha gente lo describe como un “hombre excepcional”. Edgar Morin lo compara con el personaje de la obra El Idiota de Dostoievski. “Un ser de una gran bondad, una inmensa generosidad.” (6)

Antelme era amigo de Jean Lagrolet y quiso quitarse la vida por haber traicionado a su amigo, pues Lagrolet era pareja de Marguerite Duras, en esa época llamada Marguerite Donnadieu. Lagrolet es desplazado por Antelme. Duras encuentra demasiado torturado a Lagrolet, quien, a raíz de varias experiencias con opio, se entrega cada vez más, según Marguerite, a “divagaciones intelectuales”. Mientras que Antelme es alegre, tiene atenciones y siempre está presente…Según Laure Adler, biógrafa de Duras, Lagrolet no volverá a estar con una mujer después de la tragedia de la amistad en la cual terminó el trío. Puede ser que Antelme sea el único hombre al que Duras realmente escuchó. Vivían una relación de profundo entendimiento y de independencia. Adler: “Con él se sentía realmente en seguridad. Después de la muerte de Robert, ella dirá que ella era su hija y que, mientras él viviera, ella sabía que nunca permitiría que la lastimaran. Su relación sobrevivirá muchas pruebas. Nada pudo separarlos.” (7)

Antelme falleció en 1990. Además de un hombre de letras, Antelme era resistente. Lo arrestan el primero de junio de 1944, al final de la Segunda Guerra Mundial y de la ocupación del territorio francés por la Alemania Nazi.  Antelme tiene entonces veinticinco años. Me llama mucho la atención una de las últimas frases del libro, cuando relata el momento en el cual está a punto de acabar con el horror: “30 de abril. Dachau duró doce años. Cuando estaba en la secundaria, esta barraca donde estamos ya existía, el alambre de púas electrificado también. Por primera vez desde 1933, entraron aquí unos soldados que no quieren hacer daño.” Lo envían al campo de Buchenwald, ubicado en Weimar, Bavaria, la capital de la república que muere con la llegada al poder de Hitler en el 33, y también la ciudad de Goethe, Liszt y Bach. Buchenwald fue creado en 1937 y liberado el 13 de abril de 1945.

En La especie humana, no aparece más que una fecha al inicio: “primero de octubre de 1944”. Antelme lleva varios meses en Gandersheim, donde no se encontraban hornos crematorios. El relato empieza con la presencia de Robert Antelme en los campos y termina con su próximo rescate por parte de sus compañeros resistentes quienes van en busca de él. No se encuentran datos sobre las razones de su presencia allí, tampoco sobre su pasado de resistente ni sobre cómo sucedió su arresto. Pero de nuevo: ¿Hay razones que justifican realmente el estar allí? La razón no puede dar cuenta de ello.

Todo lo demás se conoce por reconstrucción. No por lo que Antelme contó. Es por Marguerite Duras que se supo de las circunstancias que llevaron a Antelme al borde de la muerte y de las que lo trajeron de vuelta a la vida. Antelme era esposo de Duras desde 1939. Se conocen ahora los detalles alrededor del arresto de Antelme porque Duras publicó en 1985 las notas de su diario y otros textos de guerra, en un libro titulado El dolor. Éste agrupa varios textos: El dolor, que cuenta la dolorosa e insoportable espera de Antelme por Marguerite Duras en el mes de abril de 1945, además de El Sr. X llamado aquí Pierre Rabier, Albert de las capitales, Ter el de la milicia y Aurelia París.

Antelme escribe y publica en 1947, pero los efectos de lo que escribe se producen tiempo después sobre el cuerpo colectivo. En los debates de posguerra, fue Sartre quien fue escuchado. No Antelme. Lo afirma el editor español en el prefacio de 1996: “El libro pasa desapercibido durante su primera década”. Uno pregunta. ¿Cómo es posible? La presencia permanente de la muerte, de los sobrevivientes, de los piojos, la mierda, el hambre, el frío, toda esta repetición sin fin en el texto de Antelme provoca en el lector el sentimiento de Lo Ominoso, tan familiar, pues es un retrato de la especie humana lo que entrega Antelme.

El dolor

Duras escribe El dolor en 1945, pero publica el texto en 1985, es decir cuarenta años después. Duras escribe antes que Antelme lo haga y publica después. Es imposible no notar esta cuestión del destiempo observable también en la clínica. Duras habla explícitamente del trauma, en el prefacio del texto:

Encontré este Diario en dos cuadernos de los closets azules de Neauphle-le-Chateau. No tengo ningún derecho de haberlo escrito. Sé que lo hice, que yo soy quien lo escribí, reconozco mi letra y el detalle de lo que relato, vuelvo a ver el lugar, la estación de Orsay, los trayectos, pero no me veo escribiendo este Diario. ¿Cuándo lo habría escrito, en qué año, a qué horas del día, en qué casa? No sé nada. Lo que es seguro, evidente, es que este texto, no puedo concebir haberlo escrito durante la espera de Robert L. Cómo es posible que haya escrito esta cosa que todavía no sé nombrar y que me espanta cada vez que la vuelvo a leer. Cómo pude abandonar este texto por años en esta casa de campo que era regularmente inundada en invierno (…). El Dolor es una de las cosas más importantes de mi vida. La palabra “escrito” no convendría. Me encontré frente a unas páginas llenas de una pequeña letra extraordinariamente regular y tranquila. Me encontré delante de un desorden fenomenal del pensamiento y del sentimiento al cual no me atreví a tocar y respecto del cual la literatura me dio vergüenza.

Entre el texto La especie humana y El dolor, un hilo está tendido. Ambos textos se comunican. Se complementan. Ambos provocan estupor, horror, angustia. Dolor. Quien lee El dolor lee un texto sobre la ausencia, la falta del otro. Los movimientos de para reencontrar a un otro, las esperas en una estación, los trámites, los intentos. Una recomposición imaginaria de lo que Antelme podría estar viviendo durante la espera de Duras. Luego, uno lee La especie humana, un texto repleto de detalles de la vida cotidiana en un campo, la lucha contra la muerte, con muy pocas alusiones a lo que pueda existir más allá del campo, muy poco uso de recursos de lucha contra la muerte (el pensar en “los de allá”). Un texto invadido por la muerte y lo Real.

Antelme tenía una urgencia en hablar a su regreso de los campos y escribió este texto, El Dolor, una reconstrucción. Dice: “Recién volvíamos, traíamos con nosotros nuestra memoria, nuestra experiencia viva aún y sentíamos el deseo frenético de decirla tal cual era. Y sin embargo, desde los primeros días, nos parecía imposible colmar la distancia que íbamos descubriendo entre el lenguaje del que disponíamos y esa experiencia que seguíamos viviendo casi todos, en nuestros cuerpos”.”lo que teníamos que decir nos parecía inimaginable”…”una de esas realidades que rebasan la imaginación” (8).

Robert Antelme señala aquí la imposibilidad de contar, de decir lo que realmente pasó, pues existe algo aquí que no puede ser completamente simbolizado por la palabra, algo del orden de lo Real. La escritura de La especie humana es un intento de simbolizar a través de la escritura. Intento aquí posiblemente logrado por Antelme. Duras escribe al respecto que “(Antelme” escribió un libro de lo que cree haber vivido en Alemania: La especie humana. Una vez escrito, hecho, editado este libro, ya no habló de los campos de concentración alemanes. Jamás pronuncia estas palabras. Nunca jampas el título de este libro”.(9)

Duras olvidó haber escrito y olvidó lo que había escrito. Además, se sabe que, a la hora de publicar el texto, en 1985, ella negó haber retocado los cuadernos encontrados en Neauphle-Le-Chateau. Sin embargo, existen pruebas de que efectivamente así lo hizo. Empezando por el apellido de Antelme, sustituido a lo largo del texto por un “L”, seguramente para preservarlo de cierta manera. Fabienne Bradu pregunta al respecto si “el dolor no admite correcciones” y si el arte “envilece el sentimiento” (10).

De la lectura de La especie humana se destacan varias temáticas: la presencia de la muerte, la arbitrariedad del poder, la maquinaria nazi, la mirada nazi y la puesta en escena nazi, la especie humana, el recuerdo de “allá”,  la cuestión del “no sabíamos” y finalmente la pregunta: ¿Qué hace que un hombre pueda subsistir de tal manera? Elijo ilustrar cada temática con un extracto del texto.

Presencia de la muerte

El hambre ya nos va cercando. No ataca el cuerpo, no duele en ninguna parte, pero uno está obsesionado por el pan, la cuarta, la quinta parte de un pedazo de pan. El hambre no es otra cosa que una obsesión. (p. 111)

Hoy de noche, habrá que ir a dormir así, mañana también, con esta bolsa en medio del cuerpo, que chupa, que chupa, hasta la mirada. Con los puños cerrados, sólo abrazo el vacío, siento los huesos de mis manos. Cierro las mandíbulas, sólo huesos, nada para triturar, nada blando, ni la más mínima partícula para poner entre ellas. Mastico, mastico, pero es imposible masticarse a sí mismo. Yo soy el que mastica, pero lo que se mastica, lo que se come, ¿dónde existe?, ¿cómo comer? Cuando no hay nada, ¿no hay realmente nada? Es posible que no haya realmente nada. Sí, es eso lo que significa: no hay nada. (p. 175)

Arbitrariedad del poder

Después de seleccionar a todos los especialistas, los civiles buscaron otros tipos que podrían hacer fajinas en la fábrica. Para eso, pasaron delante de los que se quedaban. Nos miraron los hombros, la cabeza también. Los hombros no bastaban, había que tener una cabeza, quizá una mirada, digna de los hombros. Se quedaban un momento delante de cada uno. Nos dejábamos mirar. Si les gustábamos, el civil decía: “komme”. El tipo salía de la fila e iba a juntarse con los especialistas. (p. 59)-

Maquinaria, mirada y puesta en escena nazi

Si un observador ingenuo nos mirara vivir algunos días, quizás dudaría que estemos todos del mismo lado de la batalla y que los que están aquí hayan sido combatientes. (…) En el reparto del pan de la mañana, antes del amanecer, en el patio de la iglesia, oiría nuestros gritos, gritos de los italianos, de los franceses, de los rusos que se aplastan y se pegan para no ser los últimos, y vería al kapo inmediatamente imponiendo orden. Porque a los SS no les basta co haber rapado y disfrazado a los presos. Para que el desprecio se justifique totalmente, los presos tienen que pelearse entre ellos para comer, tienen que pudrirse delante de la comida. Los SS hacen lo necesario para que eso ocurra. Pero es por eso que no son, en el fondo, más que idealistas vulgares. Porque los presos que van a lanzarse sobre la olla de las sobras ofrecen sin duda un espectáculo “sórdido”, pero no se rebajan, como piensan los SS, como lo pensaría ese observador y como lo piensa cada uno aquí cuando no es él que va a buscar sobras. (p. 91)

El recuerdo de “allá”

Pobre pendejo, no ves nada. En este momento, si pudiera agarrarte del cogote y sacudirte, lo primero que querría hacerte comprender es que yo, en mi casa, tengo una cama, tengo una puerta que puedo cerrar con llave, que si alguien me quiere ver toca el timbre. Y que no hay un solo tipo de los que ves aquí cuyo nombre no esté allá en una lista, esperando, y al que no lo quieran besar. Inimaginable. ¿no?

La especie humana

El reino del hombre, actuante o significante, no cesa. Los SS no pueden mutar nuestra especie. Ellos mismos están encerrados en la misma especie y en la misma historia. “No debes ser”: una máquina enorme ha sido montada a partir de este irrisorio deseo de imbéciles. Han quemado hombres y hay toneladas de cenizas, pueden pesar por toneladas esa materia neutra. “No debes ser”, pero no pueden decidir, en lugar del que dentro de un rato será ceniza, que no es. Deben tenernos en cuenta mientras estamos vivos, y depende también de nosotros, de nuestro empecinamiento en ser, que, en el momento en que regresen de hacernos morir, tengan la certeza de haber sido completamente defraudados. Tampoco pueden detener la historia, que hará que esas cenizas secas sean más fecundas que el rollizo esqueleto del lagerfurher. (p. 101)

¿No sabíamos?

Mientras estamos vivos, tenemos un lugar y jugamos un papel. Todos los que están allí, en la vereda, que pasan en bicicleta, que nos miran o no nos miran, tienen un papel en esta historia. Todos hacen algo respecto a nosotros. Por más que les den patadas en el vientre a los enfermos, o los maten, por más que obliguen a tipos con diarrea a quedarse encerrados en una iglesia y fusilarlos después porque cagaron allí (…) hay entre ellos y nosotros una relación que nada puede destruir. Lo saben como si fueran nosotros. Lo son. ¡Ustedes son nosotros mismos! Miremos a cada uno de estos seres que “no saben”…(p. 290)

¿Cómo diablos se sobrevive algo así?

Es una especie de cantera (…). Una parte de los presos debe extraer las piedas, la otra empujar el remolque. Pero no hay suficientes picos. La mayoría de los que no empujan el remolque chapotean en medio del frío. No hay nada que hacer, pero hay que quedarse afuera; eso es lo importante. Tenemos que quedarnos aquí, en pequeños grupos, aglutinados, encogidos de hombros, temblando. El viento entra en los uniformes, la mandíbula se paraliza. La jaula de los huesos es delgada, ya casi no hay carne por encima. Sólo la voluntad subsiste en el centro, voluntad desconsolada, pero que es lo único que permite aguantar. Voluntad de esperar. Esperar que pase el frío. El frío, SS. (p. 103)

Concluir: Sobrevivir

Antelme señala que se trata de la voluntad, voluntad pura. Voluntad de sujeto. Voluntad aislada. Antelme deja claro desde el prefacio que el contexto de este kommando excluía toda posibilidad de lucha colectiva. La misma pregunta “¿Cómo diablos se sobrevive algo así?” atraviesa la lectura de El dolor. La descripción escalofriante que hace Duras de este cuerpo que regresa del campo llama esta pregunta. Antelme no era reconocible. Pesaba 37 kilos por una altura de un metro setenta. Había perdido cincuenta kilos.

Sus compañeros, los que lo fueron a recoger, no lo reconocieron sino después de mucho tiempo. La descripción por Duras del bulto del ser amado es clínica, fría. Habla de la mierda que sale de este cuerpo alimentado con papilla. Diecisiete días de mierda. Hasta que el hambre reaparezca y que Antelme empiece a alimentarse de manera completamente descontrolada, pero ya sin riesgo para la vida.

Más allá del compromiso político, de la reflexión crítica que fortalece Antelme frente a los SS, sigue sosteniéndose la pregunta: ¿Hay algo que le permite sobrevivir a Antelme? Lo que él llama la voluntad, muy bien podría leerse desde el costado del amor. ¿Voluntad de vivir para qué? Duras y Antelme compartían una visión de la vida.

Coincidían en el amor de la literatura. Coincidían en la lectura –despiadada- de la especie humana. Duras afirma: “Es en Europa que esto está pasando. Es ahí que se queman judíos, millones (…). Pertenecemos a Europa, es ahí donde eso sucede en Europa, aquí estamos encerrados juntos frente al resto del mundo. Alrededor nuestros los mismos océanos, las mismas invasiones, las mismas guerras. Somos de la raza de aquellos que son quemados en los crematorios (…) somos también de la raza de los nazis.” (11).

Duras y Antelme comparten también la lucha política, junto con el tercero, Dionys. Antelme y Duras se casan en 1939, es decir durante la guerra. El filósofo Dionys Mascolo es el  mejor amigo de Antelme. Es amante de Duras desde 1942. Los tres entran en el movimiento de la Resistencia cuando Miterrand regresa de Londres. Es Mascolo, junto con otro compañero de la resistencia, quien irá a buscar a Antelme en Dachau. Mascolo será el padre del hijo de Marguerite. Poco tiempo después del regreso de Antelme, Duras le pide el divorcio. Mascolo permanece en el lugar de mejor amigo de Antelme. Aparece claramente la cuestión del Nombre del Padre que Duras le quiere dar a su hijo. Declara: “Que no aparezca este nombre, que no lo lleve”. El dolor había sido demasiado inmenso, el sufrimiento de la espera demasiado intenso, como lo refleja la siguiente frase: “No es más que sufrimientos por todas partes, sangre y gritos, es por eso que el pensamiento está impedido, no participa en el caos pero es constantemente suplantado por este caos, sin recursos frente a él.” (12).

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(1) Lyotard (1986),p. 31.

(2) Lyotard también señala el “acontecimiento de la aniquilación llamado Auschwitz” en la misma carta tres.

(3)  Duras, recordemos, modifica siempre la inicial del apellido de Antelme en “El dolor”.

(4) Duras (1985), La douleur, traducción de MJMB.

(5) Película de Jean Mascolo y Jean-Marc Turine, El grupo de la rue Saint-Benoît. Disponible en la Videoteca de París. Traducción de MJMB

(6) Adler, Laure (1998), Marguerite Duras, p. 185.

(7) Adler, Laure (1998), p. 186.

(8) Cf el concepto de lo sublime.

(9) Duras, La douleur, p. 77, traducción MJMB

(10) Bradu, Fabienne, Litoral 38, p. 134.

(11) Duras, Marguerite, La douleur, p. 57, trad. MJMB

(12) Id. P. 45 Trad. MJMB